Il (falso) mito della caccia alle streghe nel Medioevo

In L'immaginario medievale (Roma 2008), Jacques Le Goff parla dei due volti della realtà storica: uno è concreto e rigoroso, composto da fatti, dati e aspetti materiali; l'altro, mutevole e suggestivo, è invece popolato da idee, immagini, sogni. E quale epoca risulta, istintivamente, più evocativa del Medioevo? Dieci secoli di storia (o più, o meno, a seconda della scuola di pensiero) in cui si dipanano le vicende di papi, re, imperatori, monaci, cavalieri, poeti, filosofi, crociati, teologi, inquisitori e... streghe, a dar retta al luogo comune.

Nell'immaginario collettivo, al Medioevo – con i suoi corollari di oscurantismo, teocrazia e repressione – spetta la paternità del fenomeno della caccia alle streghe: un atteggiamento persecutorio protrattosi fino all'età contemporanea (sull'isola di Guernsey, l'ultimo processo per stregoneria si ebbe nel 1914!) e divenuto, in alcuni momenti, vera e propria isteria collettiva. Senza dubbio, la caccia alle streghe ha condotto alla morte un numero tuttora imprecisato di vittime, molte delle quali donne, colpevoli unicamente di condurre un'esistenza poco convenzionale (ma non mancarono le denunce motivate dall'odio privato e dall'opportunità politica).

Gli effetti negativi della persecuzione sono innegabili. Tuttavia, tenendo a mente le parole di Le Goff, bisogna fare attenzione a non confondere realtà fattuale e suggestione. Nel caso della storiografia, questa tendenza si concretizza nell'attribuire al passato caratteristiche che non gli appartengono. È ora di sfatare definitivamente il mito: non è al Medioevo che vanno imputati gli orrori della caccia alle streghe.

L'espressione fa riferimento a un fenomeno di cui si trovano soltanto pochi, sporadici esempi sul finire dell'età medievale (XIV-XV secolo). Questi primi casi non sono sufficienti per poter parlare di una presenza capillare della stregoneria nel Medioevo europeo, e ancora meno di una sua sistematica persecuzione. Ciò avvenne soltanto in seguito, nei secoli XVI-XVII, specialmente dopo la pubblicazione del più celebre manuale di caccia alle streghe (1487), il Malleus Maleficarum dei frati domenicani Jacob Sprenger e Heinrich Institor Kramer, che sancisce definitivamente la natura satanica della stregoneria.

Dunque, è in epoca moderna che in gran parte d'Europa e persino oltreoceano – sono tristemente famosi i processi svoltisi a partire dal maggio 1692 nella cittadina americana di Salem – si dà la repressione e persecuzione delle cosiddette streghe: una categoria sociale identificata in maniera rigorosa, dal punto di vista teologico e giuridico, e criminalizzata al punto da meritare, in casi estremi, la condanna alla morte sul rogo.

Una possibile obiezione: è nel Medioevo (nello specifico, intorno al 1230) che nasce l'Inquisizione, e non sono forse gli inquisitori i principali “cacciatori” di streghe?

L'Ufficio inquisitoriale fu effettivamente creato in epoca medievale, ma le sue prime vittime non furono le streghe, bensì gli eretici. Non che il problema fosse meno grave: a partire dal regno di Federico II, l'eresia diventa un reato capitale – proprio come avverrà per la stregoneria. I gruppi di eretici (Valdesi, Dolciniani, Patarini, Catari, etc.), che si moltiplicarono ovunque nei secoli XII-XIII, dalla Lombardia alla Germania, dalle Fiandre alla Linguadoca, erano ritenuti una minaccia per l'intera società cristiana. La risposta delle autorità all'eresia furono i roghi, le torture, l'inquisizione e le crociate.

Dunque, nel XIII secolo, i sabba erano ancora molto lontani: di fatto, nel Medioevo le menzioni della stregoneria come reato sono poche e isolate. In quasi nessun caso si fa derivare il potere delle streghe direttamente da Satana e, soprattutto, la pena prescritta non è certo la condanna a morte – le fonti parlano chiaro.

Le leggi longobarde, raccolte nell'Editto di Rotari (643), ammoniscono contro l'uccisione di una strega: sarebbe insensato condannarla ritenendola capace di prodigi che sono, evidentemente, poco credibili. Al XII secolo risale il documento intitolato Concordia discordantium Canonum e noto come Decreto di Graziano (1140), che elenca le norme giuridiche della chiesa latina in seguito alla sua formale separazione da quella bizantina. Per coloro che praticano la superstizione e si rivolgono a false incantazioni si prescrivono punizioni lievi, quale l'esclusione dalla comunione per un certo periodo (al peggio, l'espulsione dei recidivi dalla comunità religiosa).

Pochi anni dopo, e fino al XIII secolo inoltrato, esplode il fenomeno ereticale: le gerarchie ecclesiastiche sono afflitte da problemi più importanti di qualche isolata, superstiziosa farneticazione. Di fatto, in epoca medievale, la stregoneria così come fu intesa in seguito (ossia il conferimento di poteri soprannaturali tramite il patto con Satana) risultava difficile da prendere sul serio. Era quasi impossibile per un inquisitore, che spesso si era formato presso una delle grandi università del tempo (Bologna, Parigi, Oxford, Tolosa), credere a certi racconti: le streghe avrebbero tenuto banchetti in cui, per opera del Diavolo, immediatamente dopo il pasto gli animali venivano restituiti alla vita. Come si può accettare che Satana possieda la capacità creativa che è prerogativa esclusiva di Dio? È una falsità, o peggio, una bestemmia. Tant'è che, ancora nel Cinquecento, il teologo e inquisitore domenicano Bartolomeo Spina si chiedeva, nella sua Quaestio de strigibus, se i testimoni che in tribunale riferivano episodi simili stessero prendendo in giro i prelati: “diceva sul serio... o diceva per scherzo?”.

Per tutte queste ragioni il religioso medievale, fino al XV secolo inoltrato, accolse con sgomento e persino derisione l'idea che esistessero individui, le streghe, portatori di un potere satanico in grado di manipolare la materia vivente e quella defunta, di spiccare il volo e di compiere atti contrari all'ordine naturale disposto da Dio onnipotente. Solo più tardi la società e la Chiesa si convinsero della realtà e pericolosità della stregoneria, assecondando e amplificando testimonianze popolari che in gran parte si riferivano ad antiche pratiche di origine pagana; ma, a quel punto, la derivazione di questi echi di religiosità pre-cristiana era stata dimenticata, anche da coloro che continuavano a replicarne i rituali. Così, al termine di un processo di convincimento reciproco fra inquisiti e inquisitori, la loro forza mistica venne individuata nel potere del Diavolo e delle forze del Male.

Come l'eresia, la stregoneria doveva essere estirpata dalla società con ogni mezzo. Ed è con l'epoca moderna e nello spirito del fervore persecutorio che ebbe inizio il fenomeno, tragicamente famoso, della caccia alle streghe.

Bibliografia

G. Berti, Storia della stregoneria, Milano 2011.

M. Bertolotti, Le ossa e la pelle dei buoi. Un mito popolare tra agiografia e stregoneria, in “Quaderni storici” 41, Ancona 1979.

"Morti per la Patria". La Prima Guerra Mondiale e il culto dei caduti

Nel novembre 1918 una serie di armistizi firmati tra l'Italia più la Triplice Intesa (Gran Bretagna, Francia e Russia) e quel che restava della Triplice Alleanza (vale a dire Austria e Germania) pose fine alla Prima guerra mondiale. La Grande Guerra per quattro anni aveva mietuto milioni di vittime, tra cui circa 651.000 soldati italiani. 

Il giovane Regno d’Italia, che all’inizio del conflitto si era mantenuto neutrale, era entrato in guerra nel 1915 sulla scia dell’entusiasmo e della sovraeccitazione dei cosiddetti interventisti. Esisteva, cioè, una buona fetta della popolazione italiana favorevole alla partecipazione al conflitto e tra questi numerosi furono coloro che entrarono volontariamente nell’esercito.

Che cosa spinse queste persone ad arruolarsi?

Mussolini arrestato dopo aver tenuto un comizio a favore
dell'entrata in guerra (11/04/1915). 

Tanti giovani, «inquieti per mancanza di fede e tormentati dalla sete di miti»,[1] attendevano da tempo una guerra che fosse, in un certo senso, capace di smuovere una giovane nazione che ai loro occhi appariva immobile e decadente. Si potrebbe dire che essi presero parte al conflitto perché influenzati dal desiderio di «immolarsi anima e corpo ad una causa – quale che fosse – purché capace di trascendere i meschini motivi della vita d’ogni giorno».[2] La Grande Guerra, tuttavia, avrebbe disatteso le loro speranze e tutti, volontari e non, sarebbero tornati alle loro case in preda alla disillusione e sconfortati dall’enorme numero di caduti.

Lapide dedicata ai caduti di Camporgiano (LU).

Il dramma dei soldati morti in guerra colpì quasi ogni famiglia d’Italia. La portata del conflitto rendeva difficile (e a volte impossibile) identificare i cadaveri o scoprire in quale luogo fossero stati eventualmente seppelliti. Oltre a ciò, dal punto di vista dello Stato era anche necessario affrontare l’effetto destabilizzante che un così alto numero di morti avrebbe avuto sull’opinione pubblica. Per fare questo, venne impiegato un nuovo “lessico della morte” fatto di lapidi, iscrizioni e opere architettoniche che potessero offrire una sorta di riposo simbolico alla massa dei caduti. In questi monumenti il linguaggio della morte venne sostituito da un linguaggio di matrice religiosa: ad esempio, le vittime della guerra non erano morti, bensì caduti. Il lutto privato poteva quindi essere trasformato in un «cordoglio organizzato»[3] capace di convertire il dolore e la sofferenza in un sentimento di consenso collettivo. Capace, inoltre, di aiutare a definire l’identità di quei reduci tornati all’improvviso alla vita normale, ma segnati per sempre nel corpo e nella mente. 

Sacrario di Redipuglia, inaugurato nel 1938.

L’inaugurazione di un «culto della sofferenza e del sacrificio di sé»[4], che aveva il suo simbolo nella figura dei soldati morti in guerra, fu una caratteristica che nel primo dopoguerra accomunò tutte le nazioni, vittoriose o meno. In Italia, il culto dei caduti fu la prima “religione della patria”, preceduta forse solamente dalla mitologia risorgimentale. Le celebrazioni in loro onore furono sia un’imposizione dello Stato (che così facendo voleva guadagnare consenso e «mascherare gli orrori della guerra stessa»), sia una manifestazione di sentimenti spontanei da parte di coloro che avevano conosciuto la tragedia della guerra. In definitiva, quindi, la massa dei morti si trasformò da sacrificio insensato in culto della nazione. Un culto che di lì a poco sarebbe stato ripreso ed enfatizzato dal regime fascista, che amplificò tantissimo il mito della guerra eroica, «atto di nascita della nuova Italia e del fascismo stesso» che se ne fece interprete[5]. E questa (non) è un’altra storia.

BIBLIOGRAFIA

-       Eric J. Leed, Terra di nessuno. Esperienza bellica e identità personale nella Prima Guerra Mondiale, Il Mulino, Bologna, 1985.

-       Jay Winter, Il lutto e la memoria. La Grande Guerra nella storia culturale europea, Il Mulino, Bologna, 1998.

-       Antonio Gibelli, La Grande Guerra degli italiani. 1915 – 1918, BUR Storia, 2015 (prima edizione Rizzoli, Milano, 1998).

-       Emilio Gentile, Il culto del littorio. La sacralizzazione della politica nell’Italia fascista, Laterza, Bari, 1993.

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[1] Emilio Gentile, Il culto del littorio. La sacralizzazione della politica nell’Italia fascista, Laterza, Bari, 1993, p. 27.

[2] Idem, p. 28.

[3] Eric J. Leed, Terra di nessuno. Esperienza bellica e identità personale nella Prima Guerra Mondiale, Il Mulino, Bologna, 1985, p. 271.

[4] Ibidem.

[5] Antonio Gibelli, La Grande Guerra degli italiani. 1915 – 1918, BUR Storia, 2015 (prima edizione Rizzoli, Milano, 1998), p. 335.

JAN PALACH E IL SESSANTOTTO “SEQUESTRATO”

JAN PALACH E IL SESSANTOTTO “SEQUESTRATO”

"Un suicida in certi casi non scende all'Inferno e non sempre Dio è dispiaciuto quando un uomo si toglie il suo bene supremo, la vita" scrisse un teologo cattolico pochi giorni dopo che il ventunenne Jan Palach, studente di filosofia, si era cosparso di benzina e dato fuoco in piazza San Venceslao a Praga, in un gelido 16 gennaio 1969. Jan non era cattolico: era di fede evangelica come suo padre, socialista. Ma quando accese il fiammifero dovette pensare, più che alla vita o a un dio, alla sua Praga invasa dai sovietici dall’agosto dell’anno prima. “Dato che la nostra nazione si trova in bilico tra disperazione e rassegnazione, abbiamo deciso di esprimere la nostra protesta e risvegliare così la coscienza nazionale” scrisse nella lettera che lasciò alla sua morte, firmandosi “torcia n. 1”, di lì a poco imitato da altri giovani come lui. Credeva in Dubcek e nella sua Primavera socialista dal volto umano: ma il mondo degli adulti restituì alla sua generazione teste chine, il grigio dei carri armati del Patto di Varsavia e del volto di Husàk, emblema della cortina di ferro ripiombata sui confini del suo Paese.

Fin qui Jan Palach. Ma il Sessantotto che c’entra? A Praga si manifestava per una libertà concreta e necessaria come l’aria che si respirava; a Londra, Roma e Parigi si protestava contro la “confortevole, levigata, democratica non libertà dei paesi industriali avanzati” per dirla con Marcuse.

Eppure fu Sessantotto anche quello praghese, anzi: altri ce ne furono ad Est. Piccole torce che si spensero nel buio dell’impotenza e dell’indifferenza. Impotenza di una politica internazionale schiacciata tra Nato e Patto di Varsavia; indifferenza dei rampolli delle élites nelle università occidentali che, protetti da quella “levigata” e detestata non libertà, inneggiavano a Mao o a Che Guevara a una manciata di chilometri dai confini orientali.

Fu, quello dell’Est, un sessantotto “sequestrato”, secondo Guido Krainz, udinese, professore di storia contemporanea a Teramo, autore del recente Il Sessantotto sequestrato: Cecoslovacchia, Polonia, Jugoslavia e dintorni. Rifiutandosi di guardare per l’ennesima volta, come altri suoi colleghi, nel proprio ombelico europeo occidentale, Krainz registra con dovizia di dati l’isolamento in cui i movimenti studenteschi e i partiti comunisti dell’Ovest lasciarono gli studenti che avevano sfidato i carri armati a Praga, e quelli che in quegli stessi mesi avevano preteso libertà e diritti a Belgrado e a Varsavia ottenendone solo arresti e terrore. Tra le poche eccezioni a Sinistra, il Manifesto, che in quei giorni titolò la verità: “Praga è sola”.

“Questi giovani erano come noi, e noi non lo capivamo - scrive Anna Bravo in un saggio del volume – e se la differenza è comprensibile e naturale in contesti diversi, si fa dramma quando diviene separazione, incomprensione, insensibilità al dolore degli altri”.

Insensibili o almeno distratti. Tra i sessantottini italiani, Mario Martucci ravvisò in Palach «un aspetto di fanatismo religioso» e di «spirito settario». Enzo Biassoni, allora capo del Movimento studentesco monzese, lo bollò come «eterodiretto» senz’altro specificare. Quanto a un altro del gruppo, Gabriele Nissim, giudicò quel gesto «rinunciatario». I più rozzi lo liquidarono come un caso di «provocazione fascista». Quelli della rivista «Nuovo impegno» conclusero sbrigativamente: «il fatto principale della mobilitazione generato da Palach non ha contenuti socialisti».

Nel 2009 un gruppetto di loro, Mario Capanna in testa, partì per Praga: “Noi che quarant’anni fa eravamo impegnati a Milano nel Movimento studentesco, potevamo fare di più…” esordirono in un comunicato redatto per l’occasione. Per far sapere al mondo che finalmente si ricordavano di Jan Palach, il sessantottino che per una vera libertà si privò della vita.

FONTI

1)      Guido Krainz, Il Sessantotto sequestrato: Cecoslovacchia, Polonia, Jugoslavia e dintorni, Donzelli, Roma 2018.

2)      Dario Fertilio, “Missione a Praga: il ’68 fa autocritica su Jan Palach”, Corriere della Sera, 10 gennaio 2009.

3)      Sergio Failla, mercoledì 7 marzo 2018, http://www.girodivite.it/Praga-e-sola-Noi-che-non-capiamo-l.html,

4)      http://www.janpalach.cz/it/default/indexovnik